„Kad hranim siromašne, kažu da sam svetac. Kad pitam zašto su siromašni, kažu da sam komunista“. Tako je govorio brazilski nadbiskup Elder Kamara. Njegova izreka otkriva jedan od velikih razdora u katoličkoj crkvi i svu prazninu tvrdnje novog pape da je na strani siromašnih.
Najhrabriji ljudi koje sam upoznao su katolički sveštenici. Radeći u Zapadnoj Papui pa zatim u Brazilu, upoznao sam ljude koji su bili spremni da redovno stavljaju glavu u torbu za druge. Kada sam prvi put pokucao na vrata manastira u Bakabalu, gradu u brazilskoj državi Maranjao, sveštenik koji mi je otvorio mislio je da sam poslat da ga ubijem. Tog jutra je dobio još jednu u nizu pretnji smrću od lokalnog udruženja rančera. Ipak je otvorio vrata.
U manastiru je bila grupa seljaka. Neki su plakali i tresli se – tela su im bila prekrivena modricama od kundaka, a zglobovi su im bili odrani od vezivanja konopcem. Sveštenici su pokušavali da spasu hiljade ljudi, jer su im zemljoposednici – uz podršku policije, lokalnih političara i korumpiranih sudija – spaljivali kuće, terali ih sa imanja i mučili i ubijali one koji su se opirali.
Naučio sam nešto o strahu u kojem su sveštenici živeli kada me je pretukla i umalo ubila vojna policija. Ali za razliku od njih, ja sam mogao da odem. Oni su ostali da brane ljude za koje je borba da sačuvaju vlastitu zemlju često bila pitanje života i smrti: izgon je značio glad, bolest i smrt u sirotinjskoj četvrti ili rudniku.
Ovi sveštenici su pripadali pokretu koji je zahvatio Latinsku Ameriku nakon objavljivanja knjige „Teologija oslobođenja“ Gustava Gutiereza 1971. godine. Teolozi oslobođenja nisu samo stali između ubica i siromašnih, nego su i mobilisali vernike da se suprotstave otimačini, da nauče svoja prava i sagledaju svoju borbu u svetlu duge istorije otpora koja je počela bekstvom dece Izraela iz Egipta.
Do mog dolaska 1989. bilo je ubijeno sedam brazilskih sveštenika; mnogi drugi širom kontinenta su hapšeni, mučeni i ubijani; Oskar Romero, nadbiskup San Salvadora, bio je pogubljen. Ali diktatori, zemljoposednici, policija i dželati nisu bili njihovi jedini neprijatelji. Sedam godina posle mog prvog dolaska u Bakabal, vratio sam se i sreo sa sveštenikom koji mi je otvorio vrata. Nije mogao da razgovara sa mnom. Ućutkan je u okviru velike čistke koju je crkva sprovodila nad buntovnim sveštenicima. Božje lavove vodili su magarci. Seljaci su izgubili svoje zaštitnike.
Napad je počeo 1984, kada je Kongregacija za versku doktrinu (organ koji se ranije zvao Inkvizicija) objavila dokument svog poglavara Jozefa Racingera, koji će kasnije postati papa Benedikt. U ovom dokumentu on je osudio „devijacije, i rizike od devijacija“ teologije oslobođenja. Nije poricao, kako sam piše, „preuzimanje ogromne većine bogatstva od strane posedničke oligarhije… vojne diktatore koji se rugaju najosnovnijim ljudskim pravima i divljačko ponašanje nekih predstavnika stranog kapitala“ u Latinskoj Americi. Ali je insistirao da se „spasenje i isceljenje može očekivati samo od Boga. Bog, a ne čovek ima moć da ispravi patnju.“
Jedino rešenje koje je predložio bilo je da sveštenici pokušaju da preobrate diktatore i plaćene ubice i privole ih da ljube svoje bližnje i da se kontrolišu: „Samo se apelovanjem na ‘moralni potencijal’ osobe i na neprekidnu potrebu za unutarnjim preobraćenjem može postići socijalna promena“. Generali i njihovi odredi smrti su se sigurno tresli od straha.
Ali Racinger bi makar mogao da se pravda, budući da je bio izolovan u Vatikanu, da nije znao šta tačno uništava. Dok je u Rimu bila u toku inkvizicija jednog od vodećih teologa oslobođenja, oca Leonarda Bofa, nadbiskup Sao Paula pozvao je Racingera da poseti Brazil i sam vidi situaciju. On je odbio – a zatim je nadbiskupa lišio velikog dela njegove dijeceze. Racinger je izabrao da ništa ne zna. Ali sadašnji papa nema čak ni takvo opravdanje.
Papa Franja je znao kako izgledaju siromaštvo i ugnjetavanje: nekoliko puta godišnje držao je misu u sirotinjskoj četvrti Buenos Ajresa Vila 21-24. Međutim, kao poglavar argentinskih jezuita, osudio je teologiju oslobođenja, zahtevajući da se sveštenici koji brane i mobilišu siromašne uklone iz sirotinjskih naselja i da obustave političku aktivnost.
Sada tvrdi da želi „crkvu koja je siromašna i koja je za siromašne“. Ali da li to podrazumeva hranjenje siromašnih ili postavljanje pitanja zašto su siromašni? Latinoamerički diktatori vodili su rat protiv siromašnih, koji je na mnogim mestima nastavljen i posle rušenja tih sistema. Različite frakcije katoličke crkve različito su se opredeljivale u ovom ratu. Kakve god bile namere onih koji su napadali i gušili teologiju oslobođenja, u praktičnom smislu ti ljudi su bili saveznici tirana, otimača zemlje, dužničkih robovlasnika i odreda smrti. Uprkos svojoj pretencioznoj skromnosti, papa Franja je bio na pogrešnoj strani.
George Monbiot, The Guardian, 19.03.2013. Preveo Ivica Pavlović
Peščanik.net, 26.03.2013.
KOSMET VIA KOSMOS 
Папа на суду у вези почињених злочина у Аргентини за време диктатурe
26. март 2013.
Славиша Лекић
Васељенска ТВ
Аргентинска председница поклања папи Фрањи мату (мате чај-аргентински национални напитак)
Садашњег папу отужују да је „изручио“ војсци jезуитскe свештенике, Орланда Јориа и Франсиска Xаликса.
Буенос Аирес – Папа Франциско је два пута позиван као сведок на суђењима за злочине против човечности, почињениx током последње војне диктатуре у Аргентини (1976-1983), он лично никада није оптужен за било какав злочин, како преноси Notimex.
На затвореном суђењу, 8 новембра 2010. године, кардинал Хорхе Марио Бергољо (Папа Франциско) изјављује, да су некe од отмицa и мучења, почињена у Школи поморскe механикe (ESMA), где је био стациониран главни притворни центар за време диктатурe.
Бергољо је покушао да представи суду и да исказ у писаној форми, коју привилегију предвиђа аргентински закон, услед специфичности верске функције коју обавља, a која треба бити одобрена. Међутим, правници, адвокати и судије, због тежине кривичних дела, валидним сматрају само усмено сведочење.
Pезолуцијом, суд одбија кардиналов захтев, учтиво га умољавајући да свој исказ приложи и у писаној форми, уједно предлажући компромис, да не буде позиван и јавно представљен на суду, већ да одржи приватну расправу и процес поред курије, под кровом његовог Катедралног xрама.
Бергољо тада бива принуђен да одговара на питања адвоката и судија, у трајању од четири сата, а посебно у вези случаја двају језуитских свештеника Орланда Јорија и Франсиска Xаликса, који су киднаповани у мају 1976. године, а ослобођени након пет месеци.
Јорио, који је умро 2000. године, оптужио је актуелног папу да их је „испоручио“ војсци, као део сарадње католичкe хијерархије са крвавом диктатуром, која као резултат, за собом оставила између 10 000 и 30 000 несталих.
Бергоглио је негирао оптужбе, рекавши да је, напротив, чинио све могуће напоре, укључујући састанке са диктатором Хорхе Рафаел Виделом и адмиралом Емилио Масером, како би издејствовао ослобађање својих двојице колега језуита.
„Два пута сам имао сусрет са Масером. Првог пута ме је саслушао рекавши, да ће видети шта може учинити. Рекао сам да ови свештеници немају везе са било чим необичним. И отишао без одговора. Други разговор је био веома ружан, није потрајао ни 10 минута“, сећа се он.
Према Бергољу, том другом приликом, он је једном од најстрашнијих и највећих репресорa Аргентине рекао: „Види Масера, желим да (Јориo и Франсискo) буду ослобођени. Изговоривши то, устао сам и отишао“.
Додајући, да је такође и са Виделом, одржаo два састанка, на којима је диктатор „како сам приметио, био веома формалан, тада је рекао да ће се потрудити да о овом случају дозна нешто поближе (…) Стекао сам утисак да ће се мало више побринути и узети ствари озбиљније. Није био насилан, као Масера“.
Скоро годину дана касније, 23. септембра 2011 године, Бергољо сведочи поново, сада се суђење одвија у вези крађa беба рођених у заточеништву, али овде он користи свој привилеговани положај и одговара на 33 питања у писаној форми, без појављивања на суду.
На осам страница, Бергољо пише своју изјаву, а своди се углавном на случај Елене де ла Куадра, која је родила дете, али беба бива од ESMA киднапована, да до дана данашњег није пронађена, као ни њен син, а чија је породица будућег папу замолила да припомогне у њиховом проналажењу.
Бергољо даје искључиво кратке одговоре, од којих на већину њих изјављује, да се не може сетити детаља, а то је било много мање од оног што је изјавио девојчицин отац, који је рекао да је она била трудна у време њене отмице.
Његови најупечатљивији одговори односили су се на питања „Бакa са Трга де Маjо“ (Las Abuelas de Plaza de Mayo) или „Баке са марамама“, организацији која је рођенa крајем ’70-их година двадесетог века, са циљем да баке (и мајке) пронађу своју несталу децу – синове, ћеркe и унуке несталих у илегалним притворним центрима, од којих су 107 већ пронађени.
http://www.vaseljenska.com/svet/papa-na-sudu-u-vezi-pocinjenih-zlocina-u-argentini-za-vreme-diktature/
Религиозност Марковићевог социјализма
26. март 2013.
Миљан Лапчевић
Материјализам и “религиозност” или тачније, духовност, нису непомирљиви само у случају када је прво подређено другом, односно када духовност задржава материјализам у својој разузданости. Они социјалисти који осећај социјалне правде или неправде посматрају кроз призму духовности, црквености, свакако да боље схватају и самог човека и његову улогу у свету. Социјализам треба да постоји ради човека, те отуда мора тог човека посматрати на прави начин, не лишавајући га небесне Отаџбине.
Говорити о “религиозности” било ког човека, нарочито покушавати да се она, на неки начин измери, непотребан је и често немогућ посао. “Религиозност” нема масу коју можемо ставити на вагу и измерити је, она је заправо, видљива једино у поступцима онога о чијој “религиозности” говоримо. Сам појам “религиозности” је толико свеобухватан и растегљив, да под таквим појмом можемо подразумевати било шта. Вера у боље сутра, такође је нека врста “религиозности”. Из перспективе православне теологије, можемо говорити само о Цркви и нашем односу према њој, као и о богослужбеној улози човека који је убран у род “царског свештенства.” Отуда и “религиозност” Св. Марковића можемо посматрати само кроз његов однос према Цркви. Његова “антирелигиозност”, заправо је “антицрквеност”.
У време сазревања политичке мисли и личности Св. Марковића, социјалисти су произилазили и стасавали на деизму Ж.Ж. Русоа (Ј. Скерлић, “Св. Марковић”, Београд 1966. стр 225). Пример који нам даје Сен – Симон показује да је социјализму сасвим могуће дати и известан религиозни карактер, што овај мислилац, напокон и чини у свом делу “Ново Хришћанство” (Исто).
С обзиром да се оваква идеја јавља на Западу, то нас много ни нечуди. Црква на Западу се одавно не посматра као живо Тело Господње, него пре као једна каритативна организација, а социјализам је, у том смислу, неретко сматран “Јеванђељем на делу” (Исто стр 256). Разбијена западна еклесијалност и претерано јуридичко схватање Цркве омогућили су, заправо, спајање суштински неспојивих ствари. Материјализам и “религиозност” или тачније, духовност, нису непомирљиви само у случају када је прво подређено другом, односно када духовност задржава материјализам у својој разузданости. Они социјалисти који осећај социјалне правде или неправде посматрају кроз призму духовности, црквености, свакако да боље схватају и самог човека и његову улогу у свету. Социјализам треба да постоји ради човека, те отуда мора тог човека посматрати на прави начин, не лишавајући га небесне Отаџбине.
У развоју социјалистичке идеје, деветнаести век доноси изразито антирелигиозни став, а социјалисти воде антиклерикалну политику (Исто. 256). За ову појаву, најодговорнија је, свакако римокатоличка црква са Папом на челу, те отуда сматрамо да се западним социјалистима не може много замерити антицрквени став, с обзиром на то да они пред собом имају свакако мноштво лоших примера које им пружа сама Западна Црква. Протестантизам, реформација и негативне тековине римокатоличког средњовековља, најважнији су разлог за сурвавање угледа римокатоличанства, али и религије уопште.
Но, и поред тога, ни православни Исток који је умногоме очувао нетакнутом и православну духовност, морал и етику, захваљујући првенствено верности традицији, предању и догматском учењу Васељенских Сабора, није остао поштеђен оваквих идеја. Саставни део руског социјализма постао је атеизам, па одатле не чуди ни Бакуњинова преформулација Волтеровог познатог става: “Да Бог постоји, требало би га укинути.” (Исто, 258)
Школујући се у Русији, Св. Марковић ће доћи у додир са оваквим ставовима што ће га сврстати у ред антицрквених мислилаца, заговорника науке уместо Цркве и њеног учења. Овакав став се нарочито осећа у његовом чланку: “Вера и наука – и образовање у народном правсу”, где Марковић полемише са “Расписом” министарства просвете и црквених дела Кнежевине Србије, а који издаје упутства наставницима у ком правцу треба образовати омладину. (Св. Марковић, Сабрани списи 4, култура Београд 1965. стр 112)
Осећајући опасност од једне богоборне, па отуда и погубне идеје, тадашње поменуто Министарство, објавило је овај “Распис”, усмерен против оних који не признају “божанственост у васељеној” и одручу човеку “духовни почетак”. (Исто) Oтуда се Марковић осећа позваним да у поменутом ауторском тексту од Цркве брани “савремену светску науку”. (Исто) Међутим, Црква и Министарство овде заправо нису нападани, него је “Распис” покушај да се укаже на погубно дејство нових идеја које прете да захвате и српску омладину и наставни кадар.
Марковић врло често подвлачи да међу омладином треба подстицати морално владање, па тако испада као да до њега таквог васпитања није ни било. Римокатоличким, али и протестантским начином размишљања, Марковић Цркву посматра као установу која треба да производи моралне громаде, којој је то једини циљ. Да Цркву посматра светописамски, јеванђељски, сигурно нешто тако не би ни говорио.
У склопу молитава пред причешће, свештеник са верним народом сведочи веру да је Господ дошао да грешнике спасе, дакле, свакога од нас, јер по својој створеној и несавршеној природи која свакодневно виси над понором ништавила из којег и долази, нити један човек није способан за вођење апсолутно чистог и моралног живота. Једино кроз Цркву и Свете Тајне, човек као икона Божија, може да превазиђе своје постојање по природи ишчекујући есхатолошко стање Новога Века. Наука на коју Марковић ставља акценат, не може произвести некаквог моралног надчовека, чему смо и данас сви сведоци.
Критикујући образовни систем Кнежевине Србије, Марковић сматра да ђацима треба првенствено пружити политичко образовање. по њему “вера у бесмртност божанствене душе”, али и вера у “вечни живот”, неће довести до тога да се започета револуција изврши. Потребно је политичко просвећење како би омладина знала за шта се бори.(Исто, 119)
Можда је Марковић и био у праву када је констатовао да је ученицима потребно политичко образовање, али свакако је грешио у другом делу свог става. Јер, из њега исходи да наши преци, који су били руковођени хришћанским идеалом у својим националним прегнућима, нису били на правом путу, јер су били без политички развијене свести. Обичан војник свакако да није разумевао догмате и каноне Цркве, као ни политичку позадину и тежину догађаја чији је сведок и учесник био, али је радо свој живот давао како би заштитио своју породицу, државу, Цркву, имајући пред собом пример распетог и Васкрслог Господа Исуса Христа. умирало се са надом у Васкрсење које је свакако основ хришћанске вере, сведочио се морал већи од оног који Марковић може и да замисли. Тако, можда и несвесно, Марковић читаве генерације витезова и јунака назива “несвесном масом, одушевљеном религиозним фанатизмом”. (Исто)
Коментаришући “Распис” који говори да су нашу земљу хришћанске врлине наших праотаца сачувале од пропасти кроз толике векове робовања (Исто, 122), Марковић каже да је то неистина, сводећи хришћанство на народну особину, разлику због које се Срби нису претопили у Турке.
Врхунац непознавања православља Марковић изражава питањем: има ли смисла тражити само у религиозним традицијама ослонац за будући живот српског народа? (Исто)
Било би заиста интересантно прецизно сазнати како Марковић посматра историју уопште, али, на основу онога што се може закључити, његов поглед је свакако у супротности са библијским, светоотачким, православним становиштем. Историја света је историја спасења, стрела одапета ка одређеном циљу који се испуњава само у есхатону. Немогуће је спасење без Спаситеља, а то је српски народ од увек знао. Отуда је он тако радосно умирао на кочевима, дизао буне и устанке јер без смрти са Христом и за Христа, нема ни саваскрсења са Њим. Страдања под Турцима нису била бесвесна чак ни услед евентуалних недостатка знања о политичкој позадини истих. Верска потпора била је од пресудног значаја и баш због тога су Турци безобзирно потупали према свештенству, монаштву и православним светињама.
Марковић сматра да Срби у Србији, чак и када би прихватили чињеницу да би хришћанство могло бити ослонац будућег живота народног, не треба да гаје религиозне традиције. Овде он иступа стриктно практично, али и погрешно, па тако наводи да су Срби, као народ верски подељени на католике, православне и мухамеданце, те би отуда верске разлике могле створити нетрпељивост и фанатизам, мржњу на своју другу браћу по крви и језику. (Исто)
У овим речима се лако назиру идеје које ће касније прихватити, како комунисти, тако и интегрални Југословени, који су, ради одржања политичког поретка настојали да ликвидирају, односно спутају народну традицију и идентитет.
Овде је потребно истећи да, према православном, библијском схватању, један народ свој идентитет стиче тек кроз склапање и одржавање Савеза са Богом. Тек тада, народ задобија своје назначење, свој идентитет. Сама природа не даје идентитет. Склопити Савез, могуће је само у Истини и са Истином, а то свакако не можемо рећи за римокатолике и мухамеданце. Управо због тога, нити их можемо сматрати за ближње или браћу, нити је било могуће склопити заједничку државу на темељима “човечанске врлине” о којој говори Св. Марковић, предлажући при том друге врлине, насупрот хришћанским којима треба оживљавати српски народ. (Исто)
Да би оправдао свој став, Марковић се позива и на нехришћанске разлоге за подизање буна против Турака. Он неретко не само да умањује значај религиозног осећања, него га у потпуности ниподаштава. Свакако да верски разлози нису били једини за подизање устанака и буна против исламског окупатора, али је општенародна крилатица “За Крст Часни и Слободу Златну” била идеал који је прожимао све националне покрете до револуције од 1804. и 1817. а нарочито саме борбе против Турака. Не треба, наравно, занемаривати политички и друштвени карактер тих покрета против окупатора, али је само један обједињавао и давао смисао тој борби.Народна епска традиција не сведочи толико о социјалним или политичким разлозима изласка на мегдан Турчину, колико оно Његошево “удри за Крст, за образ јуначки”…
Према Скерлићевој анализи Марковићеве “религиозности”, оснивач српског социјализма прави поделу у хришћанству на периоде, па тако разликује веру“првих хришћана” и каснији период. (Јован Скерлић, Св. Марковић, стр.258) Сама чињеница да он овде види веру првих хришћана као морални и социјални протест угњетених класа, који касније прераста у експлоатацију и заглупљивање, фанатизам и насиље, показује извесно непознавање историје хришћанства и Цркве. Отуда је склон да догматичност назива “укоченошћу”, несхватајући ни сам прави смисао исте.За Марковића догма није “учење вере формулисано саборима у којем Црква препознаје потпуни садржај и православно развиће апостолског учења. (Речник православне теологије, протојереј проф.Јован Брија, Београд 1977, стр. 44)
Разлог за овакво неразумевање јесте пре свега посматрање Цркве онакве каква је она била на Западу, кроз реформу, протестантизам. За Марковића, тамо где је знање, вери нема места (Скерлић, 259), чиме само печатира непознавање хришћанске доктрине, где се вера у Бога и знање о Богу не искључују, него поистовећују услед реалне присутности Онога у Кога се верује. Хришћанско веровање подразумева однос истински постојећих личности у међусобном слободном односу, а не веровање у некакву безличну силу или моралне законе посматране изван религије.
Правећи разлику између црквене јерархије, Марковић такође показује незнање везано за устројство саме Цркве, почевши од апостолских времена. Посматрање свештенства, не из угла вишевековног преношења благодати са апостола на изабране им помоћмике, него из угла бирократије, ствара неприродну подељеност на ниже и више свештенство, међу којима је, како наводи, непремостив имовински јаз.
У каснијој фази, Марковић се више не бави питањем Цркве и свештенства, а један део српског клера активно се укључује у његов покрет. (Скерлић, 261) Да ли је Марковић и лично променио став по питању Цркве остаје нејасно, али је сигурно да су његови ставови, у којима се неретко назире и мржња према вери, утицали на многобројне читаоце његових списа, који су кренули путем одвајања од сопственог корена.
Једна таква “напредна омладина”, упркос високим школама и науци ослобођеној од “религиозне затуцаности”, никада неће моћи да достигне једног обичног коптског сељака, Св. Антонија Великог, који је по речима владике Даника (Крстића) могао својим сухом упијати Енергије Св. Духа. (Владета Јеротић, Вера и нација, Веоград 1999. стр. 22)
http://www.vaseljenska.com/misljenja/religioznost-markovicevog-socijalizma/