Никола Варагић: Да ли је ПБФ место на УБ?

Никола Варагић

Министарство просвете је, према предлогу СПЦ, припремило измене Закона о високом образовању и предвидело увођење института благослова на Православном богословском факултету у Београду (ПБФ). Неки професори (можда и већина) Универзитета у Београду (УБ) против су увођења института благослова, јер сматрају да не постоји законски основ за увођење благослова СПЦ у аутономно право УБ. Пре тога, Синод СПЦ сменио је три професора ПБФ који су бранили теорију еволуције као да су еволуционисти, а не верници који верују да је Бог створио човека (стекао се такав утисак у јавности).         

Наставља се стари идеолошки сукоб. Комунисти су 1952. године избацили ПБФ са УБ, а њихови наследници били су против повратка ПБФ у састав УБ после 2000. године. Али, то нису могли да спрече, па су тражили да се Христово учење прилагоди њиховој идеологији или погледу на свет. Неки из СПЦ и ПБФ изгледа нису одолели притиску, па је, изгледа, ПБФ почео да се прилагођава њиховом учењу. Ако је то истина, боље да је остао ван УБ. 

Увођењем института благослова СПЦ жели то да спречи. Институт благослова је постојао и пре Другог светског рата у Србији, а и сада постоји у више европских држава. СПЦ ће  сачувати аутономију ПБФ у односу на УБ, ако успе да сачува аутономију Цркве у односу на државу. Колико су православне цркве под контролом државе, показала је и пандемија.

Хришћани и даље морају да пазе шта говоре, пошто могу да буду осуђени и прогнани као у време паганског Рима, или као за време комунизма, или исто као што су некад философи и научници морали да пазе шта говоре да не би били осуђени од стране Римокатоличке цркве и инквизиције. И зато данас неки православни теолози или верници, из страха да не буду исмејани и искључени из академске заједнице, имитирају католике и протестанте и уједначавају и прилагођавају хришћанско учење нехришћанском учењу. Они брину о томе како ће изгледати у очима колега научника-атеиста, шта ће они да мисле, а не верници, да не помињемо Бога. Због тога неки бране ПБФ тако што тврде да је ПБФ међу оснивачима УБ, што није тачно.

Чим је СПЦ покушала да одбрани ПБФ и право да нико други осим хришћана не одлучује о хришћанском учењу у хришћанској школи, поставља се питање да ли је Православном богословском факултету место у саставу Универзитета у Београду. Право питање је да ли је пре 100 година требало уврстити ПБФ у састав УБ. Држава је могла пре 100 година да оснује и Универзитет у Београду и (на пример) Православни универзитет Свети Сава.

Тако би Београд добио два јака универзитета и постао озбиљан универзитетски центар. Али и јак духовни центар. Православни универзитет Свети Сава чувао би чистоту вере и изворно хришћанско учење и стварао услове за мир између вере и науке, цркве и државе. У оквиру Православног универзитета Свети Сава налазио би се Православни богословски факултет који би имао институт благослова. Наравно, и на том факултету поштовали би се научни критеријуми, али предност би имала духовна наука. Православни универзитет у свом саставу имао би и друге факултете, за друштвене и природне науке, као и сви други универзитети у Србији или свету, и на тим факултетима поштовали би се строги научни критеријуми. Али и строги морални хришћански критеријуми. На том универзитету своје место нашли би људи који су прави научници, али и искрени верници, који желе да наука служи за добре циљеве. Факултети би били отворени и за студенте који нису православци, али желе да осим стицања научног знања стекну и моралну вертикалу.

Колико је данас реално да се оснује Православни универзитет Свети Сава? На пример, да се Православни богословски факултет издвоји из састава Универзитета у Београду и да се онда формира Православни универзитет Свети Сава? Ако држава нема новца, да ли би се појавили задужбинари који би финансирали оснивање и рад православног универзитета и давали стипендије талентованим и сиромашним студентима?  

Можда 80% од укупног броја грађана Србије није православне вере, али православаца, као пореских обвезника, има довољно да део новца држава може да одвоји и за ПБФ или СПЦ, а да нико не може да каже да држава даје новац неправославаца. Противници СПЦ често заборављају да бар половина грађана Србије јесте православне вере и да пуни државни буџет. Питање је да ли држава издваја више новца за СПЦ или за невладине организације и разне пројекте које воде противници СПЦ. Све док су грађани Србије православне вере порески обвезници, који у великој мери пуне буџет, нико нема право да доводи у питање финансирање ПБФ или СПЦ. Да ли ће ПБФ остати део УБ, или ће настати Православни универзитет Свети Сава, може да се разговара, али да образовне институције СПЦ имају право и на финансирање из буџета државе не би смело да се доводи у питање. Најбоље би било када би се СПЦ финансирала једино прилозима верника, али то у овом тренутку није реално. Можда ће то бити реално у будућности, кад буде више богатих верника. Проблем је и то што СПЦ више нема тако добар углед у народу у Србији. Верници не бране СПЦ, јер су подељени и завађени, док је трансхуманисти нападају. Ако клирици СПЦ нису спремни на жртву и сукоб са владом због заштите верских права, народ неће бити уз њих.      

Ако је немогуће сачувати изворно учење Цркве на ПБФ у оквиру УБ (ако ће то изазвати трајну нестабилност на УБ и у српском друштву), онда је боље да се оснује православни универзитет и да се у оквиру тог универзитета нађе и ПБФ. То ће бити добро и за развој науке, у којој примат преузима тоталитарни ум. Ионако вера (спознаја срцем) не може да замени научно (са)знање, као што физичко знање не може да замени духовно знање. Једно је пројектовати авион или зграду, оперисати срце, или управљати саобраћајем, а нешто сасвим друго је управљати људским душама. Теологија може постати као и психологија –„без душе“. Зато, ако није могуће сачувати аутономију у оквиру УБ (а који, као ни СПЦ, није у стању да сачува аутономију у односу на извршну власт), решење је, дакле, да се ПБФ издвоји из састава УБ (под условом да ПБФ сачува аутономију у односу на власт или државу; зато је увек најбоље решење финансирање прилозима верника).  

Међутим, то ништа неће значити ако богословске школе не образују добре свештенике. Стање је сад такво да, част изузецима, епископи и свештеници нису ни прави духовни ауторитети (одбијају вернике од цркве), нити су прави мисионари (не шире Истину међу незнабошцима). „Како ће веровати кога не чуше“ и „како ће чути без проповедника“? (Рим. 10, 14). Да ли ће се из редова монаха појавити бољи епископи, који ће, и као професори богословија, образовати нове генерације свештеника? Ако и монаштво закаже, Цркву могу спасити само „свети мирјани“ – ако настане „епоха светих мирјана“ (Прот. Андреј Ткачов).  

Да је и то могуће, доказ је Жарко Видовић, који је критиковао наше „теолошки образоване свештенике“ који „су пали под Болоњу и метафизику, европеизовали“ се, па „прихватили папски клерикализам. Знате ту сујету свештеника који замишља да он вас прави верником и да је он вама духовни отац. Духовни отац је само Бог“. У истом интервјуу – „Слобода је директни пут у покајање“ – Жарко Видовић поручује:   

„Логос значи Сабор. Света Тројица су Један. Један. И Логос значи Један Света Тројица, а не реч. На Теолошком факултету у Београду се на предмету филозофија још враћају на Сократову филозофију по Хајдегеровом упутству – они још не примају Логос у овом значењу, него филозофски гледају на то. Теолошки факултет би требало да се зове Литургијски факултет, зато што је Црква литургизам. То је битно! Бог је Бог непознати, рекао је апостол Павле. И на крају Литургије се каже: ,Буди Имја Господње благословено од миња и до века’… Зато ми тако завршавамо Литургију, а не кажемо Бог је то и то. Нека о томе прича метафизика, Августинова и Томе Аквинског, нека причају они ако знају шта је Бог… О Богу је наука немогућа! Физиологија је могућа, антропологија је могућа, али само о људском телу, али не о томе шта је човек… Могу да одлучим о томе да се покорим, али ја не могу да одлучим о вери. Она није плод моје воље. Шта је она? Е то је тајна!… Човек у мишљењу користи искуство и распоређује га како он хоће. У осећању се то не дешава, већ се без икакве припреме то искуство преображава… и то је тајна, и зато се зове мистерија… и нема тог психолога који вам о томе може нешто рећи, а онај који научно хоће да објасни осећање, он је или луд или лаже. Осећање остаје човекова тајна, и зато је Личност човекова тајна, и зато је човек као Личност тајна“.   

Ту тајну наука не може да открије. Наука о Богу је немогућа. У богословској школи вера никад не сме да се потчини природном разуму и не би требало да буде места за професоре и студенте који нису искрени верници и нису достојне слуге Христове. Богословије не смеју да воде „учитељи закона“ који сами „не држе закон“ и воле поздраве „на трговима“, и нису спремни да буду „сметлиште света, по коме сви газе“ и „будале Христа ради“ (1. Кор. 4; 9-13), они за које је Бог апстрактан појам одвојен од човека; нити смеју да их воде они који ће „образовање понижавати“, јер „философија је потребна“, али тако да се не иде „куда нас они воде“ (Св. Василије Велики). Важно је да Црква, заједно са својим богословијама, остане стуб и тврђава Истине, а да ли ће ПБФ бити у саставу УБ, или неће, мање је важно. ПБФ може да испуни све услове да буде акредитована високошколска установа и ван УБ, али и даље на првом месту мора бити верска, па научна установа, јер образује свештенике. Али, тако да се искључи сваки клерикализам и развија правна свест. Само „лично усвајање Господа Христа непрекидним практиковањем хришћанских врлина ствара царство Божје на земљи, ствара православну културу“ (Св. Јустин Ћелијски). Врлине се не намећу. „Ко очекује да схвати заповести без њиховог испуњавања и да кроз учење и читање оствари то што жели, личи на човека који уместо истине уображава сенку“ (Св. Григорије Синаит).

Ако у српском народу и СПЦ постоји нуклеус праведних, Црква ће остати стуб и тврђава Истине (биће имуна на екуменизам, атеизам, трансхуманизам, клерикализам, зилотизам и остале изме), а ПБФ ће наћи своје место у образовном систему СПЦ и Србије (можда се оснује и православни универзитет?). Свакако, време је да се реши тај сукоб између вере и науке у Србији и да се уреде односи између Српске православне цркве и државе Србије.

Никола Варагић: Спознати срцем

Никола Варагић

Aко је мислити исто што и осећати (Декарт), зашто научник (атеиста) не разуме верника? Да ли се питање истине своди на мишљење већине (consensus omnium) или на закон јачег?

Таквим питањима бавио се пољски философ Лешек Колаковски у делу „Религија“[1], које је нека врста замишљеног дијалога између скептика и верника, кроз који Колаковски износи аргументе и контрааргументе обе стране. Скептик је, у овом случају, према Колаковском, заправо полускептик, пошто је присталица научне философије и није сумњичав у погледу критеријума који се примењују у научним истраживањима – подржава полагање права на истину у оквиру науке, позивајући се на мишљење већине и на критеријуме ефикасности. Међутим, истина дефинисана критеријумима ефикасности је произвољна; да би се таква истина прихватила, потребан је – чин вере. Наука тражи философско самооправдање, али, „логички гледано, наука не мора претпоставити да оно што је по њеним критеријумима прихватљиво, треба, такође, да буде истинито“ – подсећа Колаковски. Зато ће верник, који учествује у том замишљеном дијалогу са скептиком, да изнесе следеће аргументе (укратко ћу изнети суштину коју је Колаковски изложио кроз дијалог): Моја сигурност (сигурност верника) укорењена је у увиђању које производи кохерентну слику света. Сви људи, који имају слична искуства, разумеју се без потешкоћа. Нико не претендује на то да вера може заменити научно сазнање, као ни на то да се човек, уместо рада, може помолити, и добити исти исход – хришћанство је експлицитно забранило ову врсту обмане. Дакле, питање за скептика је: на основу чега скептик тврди (а јасно је да он то чини), да је оно што знамо ограничено на оно што можемо оправдати уз помоћ метода усвојених у модерној науци, колико год их прецизно или непрецизно дефинисали? Одакле потиче овај појам сазнања или сазнајне вредности – на основу чега је искључено оно сазнање које не може да изађе у сусрет тим захтевима? Скептик не може убедити верника у његову темељну премису – искључивог права које имају скептикови (научни) критеријуми да дефинишу шта је (све) (са)знање. А аргументи скептика су, укратко, следећи: Зашто сам ја неспособан да видим оно што ти тврдиш да видиш? Ако је то само ствар воље, а не сазнајног напора (као што ти тврдиш), онда ме не можеш убедити. Дакле, ако ти тврдиш да твоја вера има сазнајну вредност, ти претендујеш да знаш истину која је мени недоступна. Стога, твоје гледиште побија само себе, уколико немаш начина да ме убедиш на сазнајним основама. А са друге стране, научни метод може предвидети шта ће се догодити. Иако су научни методи мање или више (не)позудани, услови су довољно јасни. Дакле, чак и ако не могу да те убедим која права на истину имају научни критеријуми, ти критеријуми су свеопште прихваћени, док у религиозним проблемима (условно речено, јер из угла скептика то нису проблеми), нема општеприхваћеног начина просуђивања и решавања проблема који је у спору. На то ће верник да одговори да се онда све своди на – мишљење већине или consensus omnium, а скептик ће то да потврди: нека је и тако, то ми уопште не смета – тим речима Колаковски завршава овај замишљени дијалог. Верник и скептик немају начин да убеде један другог, а нема врховног судије да реши спор.

Дакле, верници имају посебну врсту „свима заједничке свести“, с тим што и верници имају исту ону „свима заједничу свест“ атеиста или скептика, пошто виде исто својим физичким очима као и атеисти, познате су им све сумње и стрепње скептика, итд. И кад би сви људи гледали само телесним очима, не би било проблема. Проблем је то што постоје људи који имају духовне очи и духовна искуства. А то што телесно око атеисте и скептика нешто не види, не значи да то не постоји. Међутим, хришћанство упозорава да није ни истина или постојеће све што долази из духовног или несвесног. Хришћанин чува здрав разум. Зато се слажем са Колаковским да није недоследно или невероватно бити и скептик и верник. Скептик да не упаднеш у замке психологизма и мистицизма (да те лукави не превари), а верник да би поверовао без доказа и кренуо у непознато слушајући интуицију и осећања.

Психологија је наука о души, али у тој науци, или међу психолозима, постоји дилема да ли постоји нешто као емоционална интелигенција или као социјална интелигенција – главна струја у тој науци негира да постоји таква интелигенција. Каква је то наука о души и какве су то душе које искључују осећања? Искрени верник зна да су осећања основа мисли и да постоји, оно што је Данијел Големан, назвао емоционална интелигенција[2]. Разум мисли о искуству осећања. Големан је, као научник, строго у границама науке и теорије еволуције, доказивао да је мислећи мозак израстао из емоционалног – емоционални мозак је постојао много пре рационалног, да је то суштински другачији начин спознаје и да је спознаја кроз емоционалну интелигенцију (емоционални ум или спознају срцем) дубља врста уверења него рационална спознаја исте ствари. Своје закључке Големан доноси након увида у сва најновија истраживања у медицини и на основу теорија, тестова и техника у психологији и примера из праксе, али није ни попут Колаковског склон прихватању „закона бесконачног изобиља“. Међутим, они могу да се сложе са Декартом да је – мислити исто што и осећати. И кад скептик прихвати срце као орган сазнања, почеће да разуме верника, а и да спознаје Бога. Ако осети праву љубав у срцу, и највећи скептик може да доживи покајање, а после долази до промене „обновљењем ума свог“ (Рим. 12, 2). Дакле, кроз спознају срцем стиче се „знање заједничко за све који су надпојмовно веровали у Христа“ (Св. Јустин Ћелијски).   

Главну улогу у стварању духовне аподиктичке мреже – духовне „свима заједничке свести“, игра срце. Срце је сазнајни орган и храм помисли – речима Св. Григорија Паламе – први плотски орган мисаоне силе и главно телесно оруђе расуђивања. Срце је „духовно тело тела“. Срце хармонизује деловање душе и тела, у срцу се сабирају ум и воља. Православни духовници мање су се „интересовали за појединачне чинове“, пошто су појединачна дела „видљива, лако приметна, о њима се чак може судити“. Али „човек није оно што мисли и одлучује у датом тренутку. Његово право ,ја’ крије се дубоко у његовој души и није увек у сагласју с оним што у тренутку ради и мисли“. Православни духовници настојали су да „схвате какво је стање људског срца с којим су општили, какве су његове стабилне одлике“ пошто се „у источној духовности срце не сматра посебним органом, који се разликује од интелекта и воље, већ изразом интегритета и свеукупности људског бића. Права спознаја не може се достићи само интелектом“ (Томаш Шпидлик, кардинал пореклом из Чешке[3]).

Дакле, спознаја кроз емоционалну интелигенцију је дубља врста уверења него рационална спознаја исте ствари, јер разум може да буде помрачен. Међутим, и осећања могу да буду помрачена и срце нечисто, зато се права спознаја не може се достићи ни само интелектом, ни само дејством емоција на људски разум. Емоције и мисли су испреплетане, а страсти су повезане са помислима, зато осећања морају да буду чиста, као и ум, а то није могуће без подвига вере и помоћи Духа Светог, јер само Дух Свети може очистити ум и срце. Срце је извор сваког покрета и управља свим органима. Ум прати покрете срце и намеће морал. Бити моралан значи бити саосећајан и савестан. Савест jе осећање, дато од Бога.

Вера за разум делује као претња, као лудост, разум се свим снагама бори за своје законе и логику, али срце и воља човека који је поверовао покрећу и његов разум да иде ка апсурду и парадоксу, тј. да учини подвиг вере. Разум мисли о искуству осећања (Жарко Видовић). Вера је осећање љубави. Човекова љубав према Богу, односно, љубав Божја према човеку, рађа веру у Бога. Ко је скептик у свему, значи да није осетио праву, безусловну љубав, или јој се није (још увек) предао свим срцем. „Вера је пут у непознато са поверењем у Бога“. Бог је љубав. Љубав је јача од смрти. Ко стекне христолику љубав, стиче вечни живот као христолика личност. Вера је подвиг човеков, љубав је дар Божји. Верник мора да уложи и напор, да се одрекне себе, јер без умног рада и телесног труда нема приближавања Богу.

„Испит хришћанског живљења подразумева и одвојеност од овог света и делање у њему; љубав према Богу и ближњем“ (Пол Виц). А љубав према Богу и ближњему је „тежак рад, свети рад, непрекидни рад. Циљ је љубави да двоје постану једно, и то – једно суштином… Христолика љубав воли све људе: и праведне и грешне. Универзално остварење те љубави јесте крајња жеља и последњи завет Христов“ (Св. Јустин Ћелијски). Мировање чула или одвезивање од свакодневице, помаже уму да се очисти, али таква медитација нема ефекта,  јер ум не може самог себе видети (као светлост), ако се не врати у срце, а срце не испуни христоликом љубављу. „Знање надима, а љубав изграђује“ (1. Kop. 8, 1).

Када се ум врати у срце, а „врата срца“ затворе за „сваки страни елемент“, ум изгони закон греха из тела, уз помоћ Духа Светог чисте се и ум и срце. Срце прима Благодат. „У срцу се налази и природно добро и неприродно зло… Од (природног) добра (срца) рађа се познање Бога (,страх Божји’) и светост или чистота душе од свих страсти (савест). Човеку који… почне да избегава свако зло… помоћи ће Господ Својом благодаћу“ (Св. Антоније Велики). Човек мора да се одрекне свега онога што није његова истинска природа и да крене ка вишем од себе, да призна себи је у Његовој власти – да би могао да појми ствари које су „у светлости Христовој“. Делатност вере испуњује се у чисто умском (духовном) делању.

Разум нема „моћ да самог себе исправи у оним грешкама које у заједници са телом прави“, али ум који се вратио у срце и очистио заједно са срцем уз помоћ Духа Светог има ту моћ. Помрачен разум и помрачена осећања морају се осветлети светлошћу Христовом, да би били очишћени. То се постиже кроз покајање и молитвено тиховање. Зато је исихаста Св. Григорије Палама питао схоластичаре: „Ако не затворимо ум унутар тела, како ћемо га усредсредити на себе?“. Циљ је „коначно постигнута чистота осећања“. Дакле, „ако из себе не протерамо порочне страсти које су овладале нашим душама, нећемо бити у стању да у себе примимо божанствену благодат“ (Св. Василије Велики). Истину Благодат саопштава, истина је дата од Бога. Бестрасан човек има „владалачки“ ум, који „се може зауставити на дошавшој помисли“, може да разликује помисли и да одбије оне које долазе од ђавола. То је најдубља, најважнија спознаја – разликовати добро и зло. Кад је срце чисто, достиже се расуђивање које је „неупрљана савест и чисто осећање“ (Св. Јован Лествичник).

---

[1] Лешек Колаковски: „Религија“, БИГЗ, 1992.

[2] Данијел Големан: „Емоционална интелигенција“, Геопетика, Београд, 2005.

[3] Томаш Шпидлик: „На изворима Европе“, Београдска књига/Партенон, Београд, 2007.

Никола Варагић: Истине разума

Никола Варагић

Према Декарту, парцијална рационалност на основу природне светлости спознаје Божју рационалност и та сазнања узима као „вечне истине“ које важе за Бога. Све је створено уз сагласност с принципом непротивречности и све несагласности морају бити у сагласности са разумом, у коме је Творац утиснуо „знак истоветности и посејао семе знања“. Истине разума не могу противречити истинама вере. „Бог се не може спознати“, „човек увек остаје субјекат“ и слободу мора остварити својом вољом и моћи^[1]. Декарт је веровао да разум може научити да дође до своје „чисте светлости“ и да разум може да „производи светлост“. Декарт је постао „отац рационализма“, а разум мера свих ствари.   

Кант се питао шта и колико могу разум и ум (правио је разлику између разума и ума), да сазнају независно од сваког искуства, и закључио да је то могуће у математици, пошто се у математици „чисти ум проширује сам собом и без икакве помоћи искуства“. Кант је веровао да употребљава мерила која премашују чула и одбацио је искуство као извор метафизичких истина. Кант је трагао за извором извесности без Бога, уз помоћ практичног и теоријског ума. Али „у теоретској спознаји наше ,ја’ није ништа више од бесквалитетног субјеката појава, трансцендентално, тј. недоступно спознаји у унутрашњем значењу, и као такво иманентно је практичном уму, тј. вољном односу према себи и предметима“ (Митр. Антоније Храповицки[2]). И зато, у пракси – да парафразирам Апостола Павла, Кантовом терминологијом – практични ум некад ради оно што теоријски ум не жели.

Хегел је није успео да врати примат спекулативном уму над формалнологичким разумом. Конт је основао нову науку социологију као „позитивну религију“ и утврдио сцијентизам. Долази до тријумфа британског емпиризма. Хусерл је овако дефинисао суштину модерне философије: наука ће „бити сам разум који поред себе и над собом не може имати ниједан ауторитет“, јер „наука је рекла своју реч и од тог тренутка мудрост мора од ње да учи“.

Међутим, разум не може да види даље од оних Спинозиних Oculi mentis, разум не може да се избави из „власти нужности“ или „свих оних очигледних истина које се хватају за ту нужност“ (Шестов), или за везе између појава чулног света. Разум је сам по себи потпуно инертан (Хјум), јер разум мисли о искуству осећања. А „само осећање је у души постојало због сусрета извесне представе и већ постојећег стремљења воље, која јесте извор жеља које се рађају, док осећању овде припада посредничка улога. Дакле, није осећање, и није разум, већ је воља владајућа сила душе и извор жеља“ (Митр. Антоније Храповицки). Које жеље рађа воља за моћ? Како човек разликује добро и зло, ако може да промени мишљење због слабости и интереса?

Зато је и истинољубивост – као „порив за сазнањем“ – и „метафизичка заблуда“, и „заблуда метафизике… То је ,одговарање ствари и разума’, или разумевање, то јест за нововековну метафизику после Декарта једно саображавање разумевања ствари, adaequatio intellectus ad rem. Управо овде Ниче интервенише како би рекао: не то није саображавање разумевања стварима, већ обратно – то је саображавање или подешавање ствари разумевању, моћима као и могућностима, а то значи вољи и ограничењима нашег ,људског, сувише људског’ разума“ (Новица Милић)[3]. Али, и Ниче је са својом „вољом за моћ“ утврдио „мит о генију“.   

И Шестов је приметио да су философи радо говорили о непостојаности земаљских блага и питао се зашто се философи љуте на њега кад он говори о непостојаности људских идеја. „Људска убеђења исто су благо као и друга блага – као и богатство и почасти. Човеку се забрањује да тежи богатству и почастима – то је сујета, а тежити поимању људске истине није сујета?“ – питао се Шестов, који је кроз пример „монаха“ Спинозе заправо питао: „Зар тежња ка моћи није libido, једна од оних страсти којих се он, давши завет, одрекао? Зар у геометрији има места за potentia?“. Дакле, шта су истине (природног) разума?  

„Истине разума јесу природне ,јер’ су самоочигледне: оне јесу нужне ,јер’, јер су логички изведене из природе самог разума: а природа изван разума није друго до огледало разума и обрнуто… Те ,истине’ учитавају се у природу под знаком истоветности природе и разума: природе и природе разума… Истине разума су нераздвојиве од историчности контекста њиховог настанка. Историчне су не само ,спољашње’ околности у којима истине настају, већ и саме истине, сама форма свести. Ко је посматрао – и како – поредак вечних истина без себе самог – временитог и обестемељеног, изван хоризонта људског стања?… Истине разума доведене у метафизички статус по правилу су форме извесног интереса, а интереси су подложни промени и адаптацији… Разумоцентричне метафизичке истине крију наше праве интересе“ (Лубардић[4]). Мишљење је увек и психолошко – несвесно утиче на свест. Морални судови изражавају личне жеље и осећања (Хјум). Разум не спознаје аутентичну реалност. Реалност нису конструкције интелекта или производи ума. Разум мисли чулним „сликама“, под утицајем је чулних и менталних представа које се „заодевају час у видљиве облике, час у мисаоне садржаје, а најчешће су и једно и друго“, тако да долази до упада „из физичких и психичких слојева несвесног“ у свест. Појава „слике“ не зависи од човекове воље, представе чулних предмета повлаче за собом неку мисао, свака људска представа има намеру, емоције и мисли су испреплетане и страсти су повезане са помислима, које долазе од чула. Несвесно (анимално, демонско) може да преузме вођство у свести.

Ако су вечне истине људског, сувише људског разума „мумије појмова“ (Ниче), ако се иза чулних појава које опажамо налази стварност која се од тих појава разликује (видимо само сенке праве стварности), шта је онда истина или како се спознаје истина? Исто онако како се решава парадокс рефлективне природе: покајањем и уздизањем, уз помоћ Духа Светог,  „изнад граница субјективности“. „Светлост је увек знање, али знање није увек светлост“. До истине се долази кроз спознају срцем – умом који се вратио у срце – да се очисте ум и срце. Ко се уздигне изнад граница субјективности види, чује и осећа оно „што око не види, и ухо не чу, и у срцу човеку не дође“. „Истина је једино оно што Благодат саопштава“.

---

[1] Медитативни субјекат само претпоставља важење вечних истина и за Бога. Декарт је говорио искључиво о Богу као узроку своје егзистенције, док „човек увек остаје субјект“ – Предраг Милидраг: „Самосвест и моћ. Декартов Бог као causa sui“, Институт за философију и друштвену теорију и Океан, Београд 2006.

[2] Митрополит Антоније Храповицки, из магистарског рада „Психолошки аргументи у корист слободне воље и моралне одговорности“ („Критика Канта“), Изабрана дела и чланци, Глава III,  www.svetosavlje.org

[3] Новица Милић, „Истина апокалипсе“, Градац, Чачак, 2003.

[4] Богдан Лубардић: „Философија вере Лава Шестова (Апофатичка деконструкција разума и услови могућности религијске философије)“, Православни богословски факултет БУ, Институт за теолошка истраживања, Београд, 2010.

Никола Варагић: Изнад граница субјективности (парадокс рефлективне природе)

Никола Варагић

Ако човек робује ономе што мора да буде у потчињеном положају – ако је објекат онога који господари у њему, ако човек доживљава другог човека као објекат за задовољавање личних жеља, не може да се уздигне „изнад граница субјективности“ и спозна истину.  

Психоанализа је указала да је однос субјекта и објекта веома сложен и да, како је Фројд то истицао, „укључује и области које су далеко од медицине и које доктор не примењује у пракси… уколико се не сналази у овим областима, аналитичар не може да учини ништа са информацијама које прикупља“. Али за Фројда оно што је нормално, како је он сам описао „представља тамну страну месеца“[1]. После Фројда, појавили су се психоаналитичари који нису били песимисти и детерминисти („слобода упркос детерминизму“) и који су признали да постоји део „ја“ који је здрав и може да послужи као темељ за душевно оздрављење, па су тежиште рада померили на свесне аспекте личности, али се не укључују оне „области које су далеко од медицине“. Само је Јунг ишао и у „области које су далеко од медицине“.

Према Јунгу, „его“ је центар „ја“, „ја“ је „центар свести“. „Его“ је „субјект свих личних дела свести“, место „индивидуалне воље, свести и самоодлучности“, односно, „искуство самог себе као центра жеље, жудње, размишљања и делања“, „почива на представи тела, а не на самом телу“ и „подложан је упливима емоција, фантазија и конфликта“, тј. „упадима из физичких и психичких слојева несвесног“. „Его“ је у интеракцији са „јаством“, док „јаство“ („сопство“, трансцендентни непсихолошки тип, главни „архетип“) Јунг смешта ван „психе“, „изван сфере личности“ (изван оквира субјективног), али у себи има и анималну природу. „Архетип“ може да се „појави у облику духа у сновима или производима маште, или се чак понаша као дух“. Кад „архетипске представе“ уђу у „его“, имају „глас, идентитет, мишљење и систем вредности“. Фројд није знао шта је здрава личност, Јунг није могао да разликује глас „чисте“ савести од гласа „рђаве“ савести. Јунгов „его“ није био у стању да „сопственим напорима, спроведе сједињење личности“, па је тражио „помоћ анђела“. У аутобиографији Јунг је записао „како је његов први учитељ о ,реалности психе’ био „Филемон“, лик који му се први пут појавио у сну и за кога се наредних година везао у активној имагинацији“ (Мареј Стајн^[2]). Шта је „психа“, ако људски ум/дух не може да се своди на тело/мозак?   

Свест је енергија, исто као и тело и материја. Мисли су у интеракцији, исто као и честице атома. Према православном учењу, постоје створене и нестворене енергије Божје. Наша психа, ум или свест је енергија, повезана са енергијама других људи, са створеним али и са духовним или нествореним енергијама Божјим. Тако је нешто што је појединачно или партикуларно („монада“), енергетски (и видљиво и невидљиво) повезано са универзалним, са целином, са другим деловима, са прошлим и будућим, са пролазним и непролазним…

Наша свесност је селективна и субјективна, а у васељени постоје образци који се уздижу изнад чисте коинциденције и који свему у њој дају форму и релевантност – сва жива бића црпу информације својствене тим образцима, па и наша тела која поседују нешто што већ постоји изван једне соме (тела), нешто саманско – сматрао је биолог Лајл Вотсон. Наша свесност је селективна и субјективна толико да неки мисле да човек не може да се уздигне  до трансубјективног, транценденталног Ега, пошто људска свест не може да буде објекат сазнања (Јасперс), јер би субјекат сазнања и хтења морао да има могућности да постане објекат (Вајнингер). А „ко је посматрао – и како – поредак вечних истина без себе самог – временитог и обестемељеног, изван хоризонта људског стања?“ (Богдан Лубардић). Свест постаје мисао (искуство) психолошког Ега, а нема ни објективног консензуса упућених.

Парадоксом рефлективне природе бавили су многи философи, попут Хусерла. Хусерл је откривао скривене слојеве свести, али, како је то објаснио Колаковски, није било никаквог последњег и коначног темеља за који се није морало питати „шта је његов темељ“ (исто су се питали и квантни физичари који су тражили елементарну честицу – додао бих овде). Никакав се коначни одговор не може наћи на питање „како знамо да је трансцендентални Его непогрешив?“. Затим Колаковски констатује да је теже смислити доказе за постојање трансценденталног Ега, него за Бога, пошто није замисливо да се трансцендентални Его (који нема сопствени онтолошки статус), може ослободити од случајности и неизвесности људске искуствене свести. Јер „кад би постојао тако савршен увид, чист од случајности људског духа, узео би један од три облика: 1. нов псеудоним за Бога (што Хусерл не жели) 2. чисто апсолутно становиште без субјекта (нешто као мјаукање без мачке) 3. видљиво својство психолошког Ега које учествује у његовој погрешивости“. Можда је непогрешив увид замислив у чистој иманенцији себепосматрајућег Ега, али то је неподесан израз с обзиром да „не можемо да замислимо свест која види саму себе без посредства огледала“. Колаковски предлаже да говоримо „о самоистоветности, пре него о себепосматрању“, иако „сазнајно савршенство једне такве свести не би било од користи, пошто би, шта год да покуша да нам саопшти“, сматра Колаковски, „неизбежно пролазило кроз онечишћујућу средину нашег психолошког Ега“. „Хусерлов покушај да открије пут који води истини (тј. непогрешивости), не обраћајући пажњу на Бога је неодржив. Декарт је тога био свестан“[3].

Према Декарту, „интуиција“ (инстиктивно мишљење) је оно што се разуму намеће тако да „присуство сопствене воље или напора у њиховом конституисању уопште није у стању да уочи“; једино „применом воље на разум, а не обрнуто, дух се усредсређује на себе и своје садржаје, на просте природе или интуиције“[4]. Али које воље,  ако могу да будем и објекат страсти и нагона, и објекат другог човека? Шта је моја воља? Применом „своје“ воље, која је извор (личних) жеља, а чији су извор и помисли (које долазе од „онога демијурга који је извор свих ,по мојој вољи’“ – Шестов), на разум, разум не може да види самога себе, и не може да разликује истину и лаж. Када делује „моја“ воља, ја нисам објективни посматрач и не знам шта се дешава у мени, пошто страсти ометају исправно расуђивање, телесна чула нису савршена, жеља за присвајање и поседовање (ствари и људи), за признање и владање (потчињавање себи) или „воља за моћ“ је нагон. Нагони су у основи (телесне или соматске, ниже) воље и несвесног. Ирационално стално утиче на „носиоца свесности“. Јунг је тога био свестан, као и много других философа или мислилаца после Декарта, али ни он није имао решење па је тражио „помоћ анђела“. Али како мистик разликује глас „чисте“ савести од гласа „рђаве“ савести, или, своју (нижу, телесну) вољу од Божје (више, умне) воље?

Јер, од православца се једино „тражи да не гуши Духа“, али се не потражује „одрицање или удаљавање себе од субјективног задовољства, него узвишавање и уздизање изнад граница субјективности и достизање ступња на коме задовољство прима садржај“. А кад се човек покаје, „сам Христос све оживотвара и прикључује себи“ и тада „мења и наше тело које се ослобађа греховног расположења и наклоности. Он постаје лично ,ја’ (које је сачувало аутономију разума и воље)… Ко учествује у добру и на себи потврђује природу добра тај је у себе примио закон ,саопштавања’ и издигао изнад земаљског закона природе (по коме је задовољство сједињено са остварењем ,својих’ жеља)“ (Св. Никола Кавасила)^[5].

Декарт је улазио у медитацију, а Јунг тежио активној имагинацији одбацујући хришћанску аскезу. Човек прво мора да достигне смиреноумље и бестрашће, да позна самога себе, а не одмах да жели да види Анђела. Без помоћи Бога не може – оно што је Декарт желео – да дође до чистог разума кроз медитацију. Само „вера ослобађа ум категорије чулности“ (Св. Јустин Ћелијски). Да би добио помоћ Бога и анђела, прво мораш да победиш гордост и да гушиш у себи жељу за виђењем (активну имагинацију), а не да је подстичеш попут Јунга. Права духовна борба не води се против тела, него против греха у телу, јер грех не припада природи умних бића, која су бестрасна. „Зло је то што није ум, а тај закон постоји у удима нашим, и супроставља се закону ума који живи у телу. Са тих разлога ми, противећи се овоме закону греха, изгонимо га из тела и настањујемо тамо ум“ (Св. Григорије Палама). Ум се бори против страсти, страсти су повезане са помислима. Ум је „око душе“, разликује кретања (добро и зло) и контролише настајање помисли. Срце је извор сваког покрета и храм помисли и хармонизује деловање душе и тела. Тако се разликују помисли које долазе од Бога од помисли које долазе од ђавола и глас „чисте“ од гласа „рђаве“ савести.

Када човек победи „егоцентризам свога охолог разума, подивљале воље и огреховљеног срца“, не постаје безличан, већ постаје личност. У православној аскези се не тражи мучење тела, толико да се уништи живот, да би постало безосећајно („индиферентно према болу и радости“), него да би достигло „ступањ на коме задовољство прима ,садржај’“. „Бестрашће (очишћеност од страсти) није безосећајност или тупост него напротив коначно постигнута чистота осећања“ (Жарко Видовић). Или: нестворене енергије Божје себи прилагођавају и посличњавају организам (тело) који их је примио у себе. Када прекорачи „границе свога ,ја’“ и уђе „у нову, транссубјективну и трансцендентну реалност“, живот човека испуњава се радошћу која бескрајно превазилази „задовољство индивидуалног поседовања себе“. И тада Христос постаје центар „ја“, „центар свести“, као савест и Личност (или као огледало да видим самог себе Његовим очима и савршен образац или узор за развој личности). Тако човек спознаје самог себе (објективно) и праву стварност (а не само сенке стварног света). Према богочовечанском методу, који се „заснива на опиту и искуству“, када човек пронађе „у себи боголики центар свога бића, он тим самим проналази и центар надкосмичког Божанства у овом видљивом свету, савлађује време и гледа себе из вечности. И види себе надвременским и надпросторним, бесмртним и вечним“ (Св. Јустин Ћелијски). „Човек је Личност и по тој Личности се њему дешава да буде Христолик а да се у међувремену сећа тих момената Христоликости и жели да се они опет појаве. А та појава је литургијска“ (Видовић). Тако се ствара духовна аподиктичка мрежа – духовна „свима заједничка свест“. И задобија вечни живот у Царству Божјем као непоновљива личност.

---

[1] „Психоанализа на размеђу векова“, Гутенбергова галаксија, Београд, 2000.

[2] Мареј Стајн: „Јунгова мапа душе“, Лагуна, Београд, 2007.

[3] Лешек Колаковски: „Религија“, БИГЗ, 1992.

[4] Јасна Шакота Мимица: „Декартова метафизика тела“, Мали Немо, Панчево, 2006.

[5] Еписком Алексије: „Византијски црквени мистици 14. века“, Хришћанска мисао, Београд, 1999.